二人转原型的跨文化探讨——答复《二人转“原型”研究中的四点质疑》

二人转原型的跨文化探讨

——答复《二人转“原型”研究中的四点质疑》

孙红侠的《二人转“原型”研究中的四点质疑》①认为我在《二人转的文化阐释》②提出的“牛河梁女神庙，那是东北先民举行圣婚仪式的‘神圣空间’，是东北大秧歌的源头，也是二人转的源头”，全书起点的“这种对辽西牛河梁女神庙积石冢的遗址功能为“圣婚仪式”的场所的推断似乎是不真推断。”认为我对神话—原型批评理论资源的使用“有存在不当的可能”，进而批评我“对二人转艺术的认识有庸俗泛性主义的倾向”，并进一步指出我的“研究中立足东北局域的原型追溯是对东北文化的孤立与割裂”。

我的二人转原型研究确实存在很多疏漏，需要不断补充、深化和完善，但并不存在孙红侠所提出的问题。孙红侠对我二人转原型研究所提出的质疑，很大程度上是由于她对原型理论方法了解不够所造成的。由于对原型学说不能有全面、深入、准确地了解，因而，孙红侠就不可避免地出现了双重错误：一方面不能从跨文化比较的角度看到拙著已经论述到的东北远古圣婚仪式的原型是“二神转”；另一方面，又把弗莱的原型和荣格的原型等同于弗洛伊德的精神分析批评了，就非常遗憾的把原型批评看成了泛性主义的批评方法；也正是对原型缺少真正的了解，才忽视了东北文化传统的重要影响，而特别强调中原文化融合的作用。

关于原型及二人转原型的象征系统

孙红侠对原型理解的错误首先是：只看到了弗莱与荣格原型的区别，而没能看到弗莱与荣格原型的内在联系，并以弗莱和荣格原型的区别抹煞了弗莱和荣格原型的内在联系。孙红侠认为：“荣格尽管已将理论深入到了文化心理积淀的角度，但仍然局限于分析心理学，而加拿大学者诺斯洛普·弗莱出版于1957年的巨著《批评的剖析》则将此派学说彻底引入了文学领域”，“前者是心理学性质的，指一种心理的意识，而后者是文学性质的，指具体的文学意象。”并据此认为：“杨朴先生的研究无论是理论的使用还是行文的引用都没有注意到 荣格和弗莱原型概念的异同，也始终存在对原型概念的误解误读”。

在孙红侠看来，弗莱的原型和荣格的原型是两种截然不同的没有内在关联的理论。这是对原型批评方法的很大的错误理解。其原因是孙红侠只在概念上做简单的区别，而没能从理论的实质上看到两者的内在联系。荣格的原型虽然是分析心理学的概念，但荣格反复论述原型是集体无意识的表现形式，原型表现在原始部落的传说、神话、童话、梦和艺术品中，传说、神话、童话、梦和艺术品中反复出现的形象就是原型，因而原型也就是集体无意识的显现形式。弗莱即借用了荣格原型的概念，又借用了荣格的原型是集体无意识表现方式的研究方法。这就是弗莱与荣格原型理论的内在联系。而正是在这个内在联系的基础上，弗莱把荣格表现在神话的原型方法扩大到了整体文学的宏观把握上，认为整部文学史都是原型模式的体现。“我所说的原型，是指将一首诗与另一首诗联系起来的象征，可用以把我们的文学经验统一并整合起来。而且鉴于原型是可供人们交流的象征，故原型批评所关心的，主要是要把文学视为一种社会现象、一种交流的模式。这种批评通过对程式和体裁的研究，力图把个别的诗篇纳入全部诗歌的整体中去”③。从弗莱的原型方法可以看出，弗莱把荣格的在神话和梦等中显现的文学原型扩大到了整个文学史关系中，特别强调了传统对后世文学的原型影响作用。而这种作用就是原型即集体无意识的结构作用。这就是弗莱对荣格的原型理论的超越和发挥。弗莱对荣格虽然有超越和发挥，但可以肯定地说，没有荣格原型理论作为他原型批评体系的基石，就不可能有《批评的解剖》宏伟大厦的建造。弗莱原型与荣格的不同是，荣格把原型应用的具体的文学研究上，而弗莱是应用到整体的原型模式探讨中。

弗莱的原型理论还有另一个来源，那就是对弗雷泽《金枝》思想的借鉴。弗雷泽《金枝》在探究“金枝”习俗时，发现许多原始仪式在许多不同的地区、不同的民族和不同的文化中却是极为相似或相同的。其中最重要的就是女神的圣婚仪式，在许多地方都是以大同小异的方式存在的。弗雷泽并没有运用原型的概念，没有运用集体无意识概念，也没有运用比较文化人类学的概念，但是，他对“金枝”古老习俗和圣婚仪式的追根溯源研究，和举行圣婚仪式的共同心理需求，却是原型的，也是比较文化人类学的方法。弗莱在《金枝》当中看到的是荣格的集体无意识原型和“变形象征”如何表现在不同文化背景的仪式中，这促使弗莱把弗雷泽对“金枝”的研究方法运用到了整体文学研究中。而这仍然与荣格的原型有内在的联系。

对原型批评的理解，只在概念上做区别是没有什么意义或只能有相反的效果的，即模糊了两者的内在联系。孙红侠只在概念上做区别，意在说明荣格的是分析心理学的，弗莱的是文学的，两者是不同的，不能作为一种方法来运用，这未免太教条了，不符合原型批评方法的实际。即使从荣格的原型来说，荣格从来也没有把原型死死地限制在分析心理学的领域，荣格最重要的贡献就在于，他既发现了集体无意识，又发现了集体无意识的表现方式原型，同时，荣格还把这种方式运用到了文学艺术研究之中。荣格是原型批评的开创者。看一看荣格的《论分析心理学与诗歌的关系》、《心理学与文学》和《毕加索》等文章④，再看一看鲍特金的《悲剧诗歌中的原型模式》⑤以荣格的原型理论为研究方法的研究，就会明白，荣格的原型批评对文学研究产生的重大影响，也会清楚荣格分析心理学与原型批评的内在联系。

说到我的二人转的原型研究，运用的就是荣格和弗莱的原型批评。我在《二人转的文化阐释》中，直接引用荣格和弗莱原型理论并不多，但这并不标志着我没有运用他们的方法。我是把他们的理论化作了具体的研究方法。我之所以既运用荣格，又运用弗莱的原型理论，那是因为，荣格的原型使我能够很好地解释原始先民为什么要举行以“二神转”为原型的圣婚仪式，而弗莱的原型使我能够很好地解释在东北文化中有一个二人转原型的象征系统。例如我引证了荣格这样的论述：“神只是一些精神因素，即无意识的原型罢了”⑥，来论证圣婚仪式的“二神转”是先民集体无意识愿望的表达方式；引证了“作为结果出现的一系列幻想把无意识释放了出来并制造出富于原型形象和联想的材料”⑦，说明东北农民创造二人转的形式仍然是集体无意识愿望的表达。而对弗莱原型的运用，我是把弗莱的文学整体观、原型象征系统、原始套式、原型模式化作了一种分析方法，运用到了和二人转原型象征系统的分析中。这就是一本旨在探讨二人转原型的书，为什么要写到《二人转与萨满跳神》，为什么要写到《二人转与原始戏剧》，为什么要写到《二人转与东北神话象征系统》，为什么要写到《二人转与关东戏剧》等四章的原因（该书一共才六章）。荣格和弗莱各自的理论恰好能够分别阐释二人转原型产生和二人转延续的文化秘密。

孙红侠对原型理解的错误更严重的是对原型批评与精神分析批评的混淆。她说：“即使真正理解了西方的理论也不一定就能将其用于中国实际的文艺问题的研究，那也仅仅是提供一种思路或者是一种方法，何况原型批评具有忽略社会关系与社会属性、将一切归之于性本能而具有泛性主义倾向、过分重视潜意识和意识的能动作用等自身的局限性。而且神话和原型批评的理论用于解释艺术形式的起源和原型实用性的目的太过明确，忽略了艺术的本质是审美活动的事实。”这种说法不是对我的二人转原型研究的质疑而是对原型理论方法本身的质疑了。这段话既把荣格的原型批评理论等同于弗洛伊德的精神分析了，又把弗莱的整体原型观等同于荣格的原型了，而荣格是等同于弗洛伊德泛性主义的，把弗莱等同于荣格就等同于把弗莱等同于弗洛伊德的泛性主义了。任何对原型批评方法和精神分析批评方法有所了解的人都知道这是混淆常识的错误，而且还隐含着一个前提，那就是精神分析方法是错误的、不可取的，这样也抹煞了精神分析批评的独特贡献。前面孙红侠说弗莱与荣格是有区别的，这里又说他们是等同于精神分析的泛性论的，这就很明显地暴露出孙红侠对原型批评理论理解的混乱和隔膜。理解到这一点，就明白了孙红侠说我二人转原型研究是对原型理论“有存在不当的可能”的原因，也明白了孙红侠说我二人转研究理论资源有问题的原因了。

孙红侠对原型理论理解的僵滞还表现在对牛河梁女神形象的理解和对二人转丑旦角色的理解上：“原型的主要载体是神话传说中的文学形象，而旦和丑又是什么？是中国戏曲表演的两个基本的行当，行当的存在是为了以有限登场的艺人数量来解决无限的被扮演的剧中人物的矛盾。旦和丑的本质是一种扮演的方式，既不是一种艺术形象也不是文学形象，而且无论是牛河梁女神还是作为行当出现的旦和丑都不是以文学为载体而存在的。”

第一，根据原型的主要载体是神话传说中的形象，来判断牛河梁女神“不是以文学为载体而存在的”就不是原型形象，这个判断是错误的。根据弗莱的原型理论，所有文学形象的终极原型都是以非文学的仪式为载体的，只要我们看一看弗莱对神话、传奇、浪漫故事、史诗和悲剧、喜剧、“反讽的”五种文学叙述形式演进的论述就可明白这个道理：后面四种叙述方式都是神话的“移位”，后一种方式是对前一种方式的移位，都是神话的移位，那神话又来自哪里呢？弗莱告诉我们，神话来自仪式的原型。这就是说，文学是神话的移位，其实也是说文学仪式的移位。原型最初就是以仪式的方式表现出来的，而仪式的方式就是戏剧的方式，怎么能说，不是以文学为载体的形象就不是原型呢？这不是本末倒置了么？

第二，依据丑旦不是以文学形象为载体方式存在因而也不是原型的象征的判断也是错误的。这种判断的错误来源于对原型置换变形的认识。简捷地说，东北远古圣婚仪式的“二神转”既移位到东北神话、东北民间传说、东北民间故事、东北民歌中，又移位到萨满舞蹈、民间祭祀舞蹈包括宫廷舞蹈中，最后还移位到了东北大秧歌中。而二人转是从大秧歌辟出来的戏，因而，二人转也就是“二神转”的置换形式。二人转的表面形式是丑旦，而隐蔽象征的却是圣婚仪式的男女二神。这在我的书里有比较充分的论述，此不赘。

第三，说丑旦仅仅是戏剧表演的行当，又说这种行当的意义是以少演多，这是对丑旦角色的符号意义缺少必要的了解造成的。角色其实是一种文化符号，我们只要对王国维先生的“戏剧起源于巫”有所了解，对他的《古剧脚色考》⑧有所了解，就会明白“角色有角色自身的文化意义；角色自身的文化意义是在角色形成中积淀下来的；角色被运用于演另外人物时，角色的文化意义包括角色的原型意蕴就都被充分表现了。”⑨。这就是我所说的二人转的转换象征：二人转通过二人转的角色模拟人物把角色的文化意义转换到人物身上，而绝不是以少数的行当解决表演多数人物的问题⑩。

孙红侠为了彻底驳难我的二人转原型研究，还说“在红山文化到二人转的过程中，历史链接的佐证也很难被找到，这个佐证，按照原型批评的理论应该是这五千年来反复出现的一个或者若干个文学意义上的原型，或者是迄今仍然存在的口传神话的佐证。”孙红侠对原型批评的这个理解是对的，但对我的批评却还是错的。这个历史链接我大致粗略地勾勒到了，那就是在《二人转的文化阐释》中的第五章我论述的《二人转与东北神话象征系统》；反复出现的原型我也论述了，那就是“女爱男”的原型结构；而迄今仍然存在的神话也找到了，那就是第六章所论述的《二人转与“关东戏剧”》，在现在的非二人转的戏剧创作中，我以吉林省最具影响力的三位剧作家为例，论述了王肯的吉剧《三放参姑娘》、郝国忱的《扎龙屯》、李杰的《古塔街》都表现了一个统一原型结构模式“女爱男”11，而这个原型模式正是二人转结构“女爱男”模式影响的结果。而二人转是来源于圣婚仪式原型的，那这三位剧作家受到的影响其实也就是远古原型的影响。同时，我还论述了现代二人转的“原始套式”12。这些只要孙红侠稍微认真浏览一下我的《二人转的文化阐释》就是不难了解的。

关于二人转原型的跨文化比较

孙红侠对原型方法理解的局限还表现在她对跨文化比较的隔膜和陌生。这体现在她对我的牛河梁女神是举行圣婚仪式论证的质疑上。她认为我的辽西牛河梁女神庙为圣婚仪式场所的“推断似乎是不真推断。”她的理由是1、“在涉及牛河梁女神遗址问题上的论述使用的是一般性新闻报道”，“且仅有一篇”，这是不符合学术研究中对文献与资料的筛选和使用的学术性根本原则的”；2、关乎牛河梁女神庙和女神的功能“一直就是历史学界众说纷纭而辨析的焦点”，没有统一的认识结论，因而说女神庙是举行圣婚仪式的场所是没有根据的；3、“在这种史学背景之下，仅仅依托西方关于女神文明的研究，杨先生通过‘女神’形体外形与西方‘大母神’的相近而得出‘牛河梁女神也是大母神’的说法是没有意义的，而由此推断的牛河梁遗址是简单地以生殖崇拜为目的的祭祀活动的场所甚至是什么‘圣婚仪式’的场所也只能是臆测。”

我之所以运用《光明日报》的报道，那是因为这则报道比其他考古文献更为全面地报道了牛河梁考古发掘的情况，是在综合了各种考古材料的基础上的报道，还因为来自《光明日报》头版头条且是整版篇幅的报道影响太大了，因而是可采信并具有权威性的。说我运用的“仅有一篇”也不符合事实，就是孙红侠批评我应该运用而没有运用罗列出来的发掘简报《文物》1986年第6期、《牛河梁遗址》等我也是多次运用了的，孙红侠没有提到的《文物》1984年、著名考古学家苏秉琦的《辽西古文化古城古国》等我也运用了13，孙红侠怎么能视而不见呢？

关于牛河梁女神庙的功能，说考古学家没有统一的认识，就不能说是举行圣婚仪式的场所，这未免胶柱鼓瑟了。我的判断依据的不是考古学家的结论，而是考古材料和原型的跨文化比较方法，因而，对我的推断的真与不真也应该是依据我运用考古材料和原型跨文化阐释的够与不够，而不是考古学家的结论。原型的跨文化比较方法是在文化人类学家如下观点启发和指引下进行的：“我们东西方宗教之间在这方面可以找到的相似的东西不过是我们习惯上（虽然并不正确）所谓的偶然的巧合，是相似的原因同样地作用于地区不同国度不同但结构相似的人类的头脑的产物。”14。“在文明中有如此广泛的共同性，使得在很大程度上能够拿一些相同的原因来解释相同的现象”15。而正是“相似的东西”、“相似的原因”、“相同的原因”产生了相同的原型。这就可以使我们用原型做跨文化的阐释：当本民族的材料不能阐明问题时，可以用他民族的原型来解释。“当一个解释过程很难再继续下去或必须作修正的时候，范型概念在解释中所起的作用就尤其明显”16。“范型”就是原型或原型模式。

正是根据这种思想方法，我参考了艾斯勒《圣杯与剑》、伊利亚德《神圣与世俗》、诺伊曼《大母神—原型分析》等关于女神文明的论述，特别是运用了弗雷泽《金枝》圣婚仪式与牛河梁女神庙和女神的比较。我认为牛河梁女神和女神庙同样是处在新石器的女神文明时代，因而就同样可以用女神原型和祭祀女神的圣婚仪式形式来解释。对我启发最大的是弗雷泽关于根据世界各地圣婚仪式的现象所作出的如下结论：“如果我们纵观这个题目的全部证据（有些证据还有待向读者交代），我们可以作出这样的结论：一切自然的生产力的化身，一个伟大的母亲女神为西亚的许多民族所供奉，名字不同，而神话和仪式则实质类似；和她结合的有一个爱人，或说得准确一些，有一系列的肉身的神灵爱人，她每年与他们交合，人们认为他们的结合是促进各种动物和植物的繁殖所必需的，还有，这一对神灵的神话婚姻为人类两性的真正的、虽是暂时的结合所模仿，地方就在女神的神殿里，为的是要用这种办保证大地丰产，人畜兴旺”17。还有“大女神即在舞蹈中，而且主要是在狂欢纵欲的舞蹈中受到膜拜。”18。我提出牛河梁女神庙是举行圣婚仪式的地方，就是根据这种比较的方法推断出的。作为这个论证的补充，我们还可举出以研究女神而著称于世的金芭塔丝的论述：“男性神祇的另外一个重要角色是担任大母神的配偶，他出现于圣婚仪式的庆典仪式中，即所谓圣婚（hieros gamos），这种仪式旨在保障在冬去春来时植物能够顺利地死而复生，促进大地的繁殖和福祉。这种仪式自从历史时期伊始就广为人知了，但是，尽管这种男女交媾的造像最早可以追溯到新石器时代，却一直比较罕见。在历史时期的早期，圣婚仪式在苏美尔、印度以及其他东方文化赞美诗中得到讴歌、礼赞。在漫长的历史岁月中，神话和仪式中的这种场景流传不衰，一直流传的20世纪。”19。世界各地的先民之所以要举行圣婚仪式，其意义正如伊利亚德指出的：“所有这些婚姻礼仪都有开辟论的结构，它不仅是仿效一个模范典型、仿效天地好和之神婚的问题；更重要的考虑，乃是神婚所带来的宇宙创生的结果”20。伊利亚德还把圣婚仪式成为“神话事件”，“正是这种神话事件的永恒存在使历史事件存在其中的世俗时间序列成为可能”；“正是那种发生在原始神圣时间的神圣交媾使人类的性结合成为可能”21。

在原型跨文化多重论证中，我不厌其烦地引证了《金枝》的圣婚仪式作为比较，还以我国各地圣婚仪式作比较，还以考古发现的远古岩画为佐证，还以牛河梁女神庙后来的典籍为支撑（“一阴一阳谓之道”；“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”），用了整整两章的文字，目的就是证明牛河梁女神庙是举行圣婚仪式的地方，从而为今天的二人转确立它的原型。我想，我的这种原型的跨文化比较的论述，一般的读者是能够体会到的。

孙红侠质疑我的二人转原型研究，是因为孙红侠对二人转起源有自己的探讨。她认为“二人转起源于说唱艺术莲花落，在它的形成过程中主要受到传入东北的山西柳腔影响，并在东北的民俗环境之中交流与融合，经过漫长而渐进的历史过程，形成和产生了二人转艺术”21；“二人转的母体是中原俗曲系统莲花落”22。但莲花落和山西柳腔不可能是二人转的原型，既然莲花落和山西柳腔传到东北之后才形成了二人转，就肯定与东北文化有关，是东北的什么东西使莲花落和山西的柳腔成为二人转呢？正是这种使莲花落等成为二人转的东北的东西可能是二人转的原型。孙红侠的探讨不能解释莲花落和山西柳腔为什么在原地没能形成二人转，而到东北才形成了二人转。她说：莲花落“在传入东北之后，在东北秧歌中与高跷、旱船等民间歌舞一起演出。在民俗环境中不断与其他艺术因子交流与融合，渐渐东北地方化。在吸收大量东北民间歌舞的基础上向京梆大戏学习和靠拢，演变成二人转这种形式。”23。与东北秧歌的融合，实际是被东北秧歌的“地方化”，是大秧歌的上、下装同化了莲花落和山西柳腔，而不是相反。二人转是以二人的“转”即舞蹈为主体的，是二人转舞蹈构型对音乐的同构。苏珊·朗格说：“每一门艺术都有他自己特有的基本幻象，与这种基本的幻象相比，其它任何种类的虚幻形象都是次要的，这就是说，在艺术中并不存在着美满平等的婚姻——存在的只是成功的强奸”24。莲花落和山西柳腔传到东北后是被大秧歌所吞并了。大秧歌之所以同化了其他外来文化因子，就在于大秧歌所承载的东北文化原型的传统力量，它是东北民间集体无意识的表现形式。施本格勒曾说：“每种文化以一种滋生于本地区土壤中的原始力量勃发出来，这种力量贯穿了这种文化发展的全过程”25。东北文化是一条从远古流到今天的大河，二人转象征系统是这条大河的主流内容之一，来自其他加入的旁支文化只能被这种文化所吞并而不能成为主流。就像长江不断有很多别的河加入，而我们仍然必须称它为长江而不能叫他别的河的名字一样，对于来源于东北文化传统的二人转，我们也必须叫它二人转，而决不能称它为莲花落。因为就像长江一样，二人转有自己的文化源头。“莲花落”母体说割裂了二人转与东北文化的内在联系，割裂了二人转与二人转象征系统的联系，割裂了二人转与东北远古文化源头的联系，割裂了二人转与东北民间集体无意识原型心理的联系。这种割裂了与东北的文化传统的解说，无论如何也不能解释起源于莲花落“母体”的二人转在东北何以有巨大艺术裹卷力。孙红侠的探讨是很用力的，但方法不对头，就犯了本末倒置的错误。这就与孙红侠对原型理论方法的隔膜有关，对东北文化认识不够有关，对东北文化大多是由中原文化影响的理念有关。

注释：

①《戏曲研究》2009年第8期。以下引文凡未注明出处的皆引自此文。

②文化艺术出版社，2007年。

③弗莱：《批评的解剖》，陈慧、袁宪军、吴伟仁译，百花文艺出版社，2006年，第142页。

④荣格：《心理学与文学》，冯川、苏克译，三联书店，1987年。

⑤《神话—原型批评》，叶舒宪选编，陕西师范大学出版社，1987年，第117页。

⑥荣格：《心理学与文学》，第74页。

⑦《心理学与文学》第103页。

⑧《王国维戏曲论文集》，中国戏剧出版社，1986年，第196页。

⑨《二人转与东北民俗》，吉林人民出版社，2001年，第307页。

⑩参见《二人转与东北民俗》第五章《二人转的转换象征》。

11《二人转的文化阐释》第282页。

12《二人转的文化阐释》第291页。

13分别见《二人转的文化阐释》第4页、第5页、第8页、第9页、第101页、第237页等。

14弗雷泽：《金枝》上册，徐育新、汪培基、张泽石译，中国民间文艺出版社，1987年，第560页。

15泰勒：《原始文化》，连树声译，上海文艺出版社，1992年，第1页。

16叶舒宪：《《原型与跨文化阐释》，暨南大学出版社，2002年，第12页。

17弗雷泽：《金枝》上册，第482页。

18诺伊曼：《大母神—原型分析》，李以洪译，东方出版社，1988年，第309页。

19金芭塔丝：《活着的女神》，叶舒宪等译，广西师范大学出版社，2008年，第126页。

20伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，华夏出版社，2003年第45页。

21孙红侠、刘文峰：《二人转的起源》，《中国戏曲学院学报》，2006年2月。

22孙红侠：《二人转起源问题再辨》，《戏剧文学》，2008年，第3期。

23孙红侠、刘文峰：《二人转的起源》，《中国戏曲学院学报》2006年2月。

24苏珊·朗格：《艺术问题》，滕守尧、朱疆源译，中国社会科学出版社，1986年，第82页。

25施本格勒：《西方的衰落》，转引自《弗莱研究：中国与西方》，王宁、徐燕红编，中国社会科学出版社，1996年，第7页。